"אחריות" ו"אינטגריטי": בין "הנפילה" של אלבר קאמי לבין "השופט" של שי אספריל
מנחם מאוטנר*
תקציר
המאמר דן בנובלה של שי אספריל "השופט" ובספרו הגדול של אלבר קאמי "הנפילה" במסגרת דיון בשאלת התרומה של הספרות לפילוסופיה הנורמטיבית. הדיון ביצירותיהם של אספריל ושל קאמי יחד מתבקש כבר באופן ראשוני לנוכח הדמיון שבין שתי העלילות. זאת ועוד, הדיון המשותף מתבקש הן משום ששתי היצירות מעלות שתי שאלות מוסריות זהות – שאלת האחריות ושאלת האינטגריטי – והן משום ששתיהן מהוות דוגמה מצוינת לאפשרות להפיק תובנות נורמטיביות בדרך קריאתן של יצירות ספרות. המאמר מביא את שלד הסיפור של "הנפילה" ואת שלד הסיפור של "השופט". המאמר דן במושג ה"אחריות" ובמושג ה"אינטגריטי" ובגילוייהם בשתי היצירות. בהקשר זה המאמר טוען שיש להבחין בין שני מצבים של אובדן אינטגריטי – מצב שהמאמר מכנה "המצב הגלוי" ומצב שהמאמר מכנה "מצב הסוד".
מבוא
א. היחס בין הפילוסופיה והספרות
ב. הנפילה
ג. השופט
ד. שאלת האחריות
ה. שאלת האינטגריטי
-
בין "יושרה" לבין "אינטגריטי"
-
שני מצבים של אובדן אינטגריטי
(א) המצב הגלוי
(ב) מצב הסוד
סיכום
מבוא
שי אספריל, בוגר הפקולטה למשפטים של אוניברסיטת תל אביב, הוא אחד הסופרים הבולטים בספרות העברית הצעירה של השנים האחרונות. ספרו הראשון, "עוד מעט החורף מתחיל", ראה אור בשנת 2012 בהוצאת הקיבוץ המאוחד, וזכה בפרס רמת גן לספרות ביכורים לשנת 2013. בנימוקי הפרס נכתב בין השאר כך: "בספר זה מתגלה לפנינו אמן הסיפור הקצר, במעט המכיל את המרובה, בכישרון יוצא מהכלל אשר אינו נראה תדיר במקומותינו". ספרו השני, "אגרוף", ראה אור בשנת 2016 בהוצאת כנרת, זמורה ביתן. ספרו השלישי, "השופט", ראה אור בשנת 2019.[1]
כתיבתו של אספריל סוחפת. הוא מצליח לאפיין היטב מצבים נפשיים מורכבים. לא אחת עלילות ספריו מתפתחות באופן לא צפוי, אך בכל זאת תמיד משכנע; ומה שראוי לציון במיוחד הוא שכתיבתו מעוררת לא פעם דילמה מוסרית (מה שמזמין השוואה עם הסופר האנגלי הגדול איאן מקיואן).[2] "השופט" של אספריל מעורר ארבע שאלות יסוד פילוסופיות: שאלת האמת והשקר, שאלת המזל והאקראיות, שאלת האחריות ושאלת האינטגריטי.[3] במאמר זה אתמקד בשתי השאלות האחרונות.
ישנה כתיבה פילוסופית ענפה על מושג האחריות ועל מושג האינטגריטי. אדם יכול ללמד את עצמו את עיקרי המושגים האלה בדרך של קריאת הכתיבה הזו; אולם כתיבה פילוסופית – לפחות זו הנכתבת במסורת האנגלו-אמריקנית האנליטית[4] – היא כתיבה שבה מחבר "מנחית" את טיעוניו על קוראיו, תוך שהוא מותיר אותם במידה רבה כ"צרכנים" פסיביים של דבריו. כאשר הספרות מעוררת שאלות מסוג האחריות והאינטגריטי, היא עושה זאת תוך עירוב אקטיבי של הקורא ותוך הנעה אמוציונלית שלו; הקורא מתעמת עם סיפור, מאתר את הבעיות הנורמטיביות המתעוררות בו, ונדרש לגבש לעצמו בעצמו את התובנות שלו באשר לשאלות הנורמטיביות שהסיפור מעורר. אכן, אני סבור שחינוך מוסרי מושלם אינו יכול להיעשות רק בדרך של קריאת טקסטים פילוסופיים, וגם לא רק בדרך של קריאת טקסטים ספרותיים. דומה שהדרך המוצלחת לחינוך שכזה היא זו שראשיתה בקריאת ספרות והמשכה בהבהרת השאלות הנורמטיביות שהספרות מעוררת באמצעות קריאה של חיבורים פילוסופיים רלוונטיים (או גם להפך).
במאמר זה אדון, נוסף על "השופט" של אספריל, גם ביצירתו הגדולה של אלבר קאמי "הנפילה".[5] הדיון בשתי היצירות יחד מתבקש כבר באופן ראשוני לנוכח הדמיון שבין העלילות שלהן: גבר רווק, משפטן, חווה טביעה של אישה במים, אך אינו מצילה ממותה. זאת ועוד, הדיון המשותף מתבקש הן משום ששתי היצירות מעלות שתי שאלות זהות – שאלת האחריות ושאלת האינטגריטי – והן משום ששתיהן מהוות דוגמה מצוינת לאפשרות של קוראי יצירות ספרות להפיק תובנות נורמטיביות מהקריאה.
מבנה המאמר יהיה כדלהלן: בפרק א אדון בשאלת התרומה של הספרות לפילוסופיה הנורמטיבית. בפרק ב אביא את שלד הסיפור של "הנפילה". בפרק ג אביא את שלד הסיפור של "השופט". בפרק ד אדון במושג "האחריות" ובגילוייו בשתי היצירות. בפרק ה אדון במושג "האינטגריטי" ובגילוייו בשתי היצירות. אטען שיש להבחין בין שני מצבים של אובדן אינטגריטי: המצב שאכנה "המצב הגלוי" והמצב שאכנה "מצב הסוד". המאמר יסתיים בסיכום קצר.
א. היחס בין הפילוסופיה והספרות
הוגים רבים סוברים שהספרות מסוגלת לשמש אמצעי חשוב לחינוך מוסרי. המשורר האנגלי שלי כותב שהפעולה המוסרית מחייבת את האדם לדמיין באופן אינטנסיבי את מצבו של האחר, ולדמיין את עצמו נמצא במצבו של האחר. כדי שאדם יחווה חוויה מוסרית, "הכאבים וההנאות של בני מינו צריכים להיעשות שלו". השירה, כותב שלי, היא דרך מעולה לפיתוחם של הכישורים האלה. "השירה מחזקת את האיברים המוסריים של האדם באותו אופן שבו האימון הגופני מחזק את איברי הגוף".[6] ג'ון סטיוארט מיל טוען שקריאת שירה היא חיונית לחינוך למידות טובות.[7] מבקר האומנות נואל קרול כותב, שסוגים רבים של אומנות "מעוררים באופן טבעי תגובה מוסרית, גורמים לנו לדבר על יצירות האומנות במושגים מוסריים, ומחייבים הערכה מוסרית".[8] עוד כותב קרול, ש"במסורות רבות של אסיה, אפריקה, ואירופה, שימשה האומנות, עוד מזמנים קדומים, אמצעי לחינוך מוסרי ולהתדיינות מוסרית בשאלות של מידות טובות וחטא".[19] על הספרות כותב קרול שהיא "מערבת אותנו בתהליך מתמשך של שיפוט מוסרי, ומעודדת את הקוראים, הצופים והמאזינים ליצור הערכות מוסריות של גיבורים ומצבים, וזאת עמוד אחר עמוד". כך, "בדרך של התנסות מתמשכת, הספרות 'משמנת' את כוח השיפוט המוסרי שלנו".[10] ברוח דומה כותב מבקר הספרות ליונל טרילינג, ש"הנובלה של מאתיים השנים האחרונות היא הסוכן האפקטיבי ביותר העומד לרשותנו לפיתוחו של דמיון מוסרי". הנובלה עושה זאת בכך שהיא "מזמינה את הקורא להעמיד למבחן את השיפוטים המוסריים שלו עצמו".[11] הפילוסוף הילרי פטנם כותב ש"הנובלה עוזרת לנו לדמיין מורכבויות מוסריות".[12] ברוח זו עלתה בשנות השמונים של המאה העשרים בחקר הספרות גישה הרואה בספרות "מעבדה מוסרית".[13] ראוי לזכור גם, שחלק מכוחה הרב של האומנות בכלל ושל הספרות בפרט לשמש מכשיר לחינוך מוסרי נובע מכך ששתיהן מעבירות תכנים אינטלקטואליים, תוך יצירת חוויות רגשיות אצל מי שמפנימים את תוכני האומנות והספרות.[14]
מחברים אחרים השמיעו עמדות קרובות, בכותבם שהספרות היא כלי חיוני לפיתוחן של תובנות אתיות. בהליך שיפוטי שבו נטען כי יש לשלול את אזרחותו של המשורר ארכיאס ולגרשו מהעיר העלה המשפטן, המדינאי והפילוסוף הרומי קיקרו, אשר חי במאה הראשונה לפני הספירה, שורה של טיעונים להגנת המשורר. אחד הטיעונים היה ש"כל האמירות של הפילוסופים... תיוותרנה קבורות במחשכים, אם לא יזכו לאורה של הספרות". קיקרו התכוון לומר שהספרות מצליחה להפוך אמירות פילוסופיות מופשטות למוחשיות וחיות.[15] ברוח דבריו של קיקרו, מרתה נוסבאום כותבת שעמדות מסוימות בשאלת החיים הטובים, היינו שאלת החיים שהם נכונים מן הבחינה המוסרית, אינן יכולות להתנסח התנסחות נאותה בשפתה של הפילוסופיה אלא רק בשפת הספרות. באמצה עמדה של תבונה מעשית אריסטוטליאנית[16] נוסבאום טוענת, שהאתיקה אינה מסוגלת להסדיר את החיים המעשיים באמצעות מערכת כללים אלגנטית, מוכנה מראש; כל שביכולתה לעשות הוא לספק לנו "סכמה" או "ראשי פרקים" באשר לחיים הטובים, ואילו את התוכן המפורט, הקונקרטי ובעל המלאות של החיים הטובים, את המורכבות של עולם הערכים שלנו, את חוסר הדטרמיניות של הערכים שלנו ואת ההבנה של הקשיים הכרוכים ביצירת הכרעות מוסריות יכולים לספק הניסיון והספרות.[17] בדומה לכך, הסופר אברט ו' נייט כותב שהספרות היא לא אחת הדגמה מעשית של הפילוסופיה.[18]
אכן, גישתם של נוסבאום ונייט באשר לזיקה שבין האתיקה והספרות מבוססת על גישת התבונה המעשית של אריסטו, והמשפט המקובל האנגלו-אמריקני מושתת על הפעלה של גישה זו במשפט. משום כך הצביעו מלומדי משפט וספרות כגון ג'יימס בויד וייט על הדמיון שבין הטקסט הספרותי והטקסט השיפוטי.[19] בדומה לכך, קרל לואלין, מי שעמד בראש מפעל הכנתו של ה-Uniform Commercial Code (UCC) האמריקני ומי שחשב על תהליכי קבלת ההחלטות במשפט המקובל במושגים של תבונה מעשית, הגדיר את הקוד הזה "a common law code"; כלומר הוא הגדירו כקוד הבא להציע קווים מנחים כלליים בלבד באשר לתוכני המשפט, תוך השארת ההכרעות הפרטניות לבתי המשפט במהלך דיונם במקרים פרטיקולריים.[20]
ב. הנפילה
ז'אן בטיסט קלמנס, גיבור "הנפילה" של קאמי, היה עורך דין ידוע למדי שחי בפריז. הוא נהג להגיש סיוע משפטי לחלכאים ונדכאים, וזכה להערכה רבה בשל כך. היו בחייו נשים. הוא עסק בספורט ובאומנויות יפות. הוא חי גם חיים מאושרים וגם חיים שהיו ראויים מן הבחינה המוסרית. הוא מעיד על עצמו שהיו לו "חיים מוצלחים".[21] "חשתי, בחיים המאושרים, כמי שהוסמך לאושרו באיזה צו מלמעלה".[22]
ערב אחד צעד קלמנס על גשר שמעל נהר הסן. הוא הבחין באישה צעירה הצופה במים מעל הגשר. הוא התקדם חמישים מטר, ואז הוא מספר:
"שמעתי את הקול – שלמרות המרחק נשמע אדיר בדממת הלילה – קולו של גוף נחבט במים. נעצרתי באחת, אבל לא הסתובבתי. כמעט מיד אחר-כך שמעתי צעקה, ששבה ונזעקה כמה פעמים, נסחפה גם היא במורד הנהר... רציתי לרוץ ולא זזתי. רעדתי, אני חושב, מקור ומזעזוע. אמרתי לעצמי שצריך לפעול מהר, וחולשה שאין לעמוד בפניה התפשטה בגופי. שכחתי מה חשבתי אז. 'מאוחר מדי, רחוק מדי...' או משהו מעין זה. המשכתי להקשיב, קפוא. ואז, בפסיעות קטנות, תחת הגשם, התרחקתי משם. לא הודעתי לאיש".[23]
בערב סתווי שנתיים או שלוש אחר כך צעד קלמנס לאורך הגדה השמאלית של הסן, "והנה פתאום, בדיוק באותו רגע, פרץ צחוק מאחורי. הופתעתי ומיהרתי להסתובב: לא היה שם איש... הסתובבתי לעבר האי ושוב שמעתי את הצחוק מאחורי הגב".[24] הצחוק ערער את חייו של קלמנס. הוא גרם לו להיזכר במחדל של אי-הצלת האישה הצעירה. "חשתי פגיע ונתון למשפט פומבי. אחי בני-האדם חדלו להיות בעיני קהל המאזינים המעריץ שאליו התרגלתי".[25] "כוחותי נטשו אותי באחת, היקום כולו החל אז לצחוק סביבי".[26] ובסופו של דבר הוא מספר:
"אחרי שהשחצנות המתריסה שלי מוצתה עד תום, כשכבר התייאשתי מחוסר-התועלת שבמאמצי, החלטתי לפרוש מחברת בני-האדם.
...
הבנתי, בלי מרי, כמו שמשלימים עם מחשבה שכבר זמן רב ברורה אמיתותה, שהצעקה שהדהדה מאחורי על הסן שנים קודם לכן מעולם לא חדלה; היא נישאה בנהר אל מימי תעלת למאנש, שייטה בעולם, חצתה את מרחבי האוקיינוס האינסופיים, וחיכתה לי עד ליום שפגשתי בה שוב. הבנתי גם שהיא תמשיך לחכות לי על פני כל הימים והנהרות.
...
הגיע הזמן להיכנע ולהכיר באשמה".[27]
לקלמנס היה מצפון. חנה ארנדט טוענת שהמצפון הוא תוצאת לוואי של יכולת החשיבה. המצפון הוא "המפגש של העצמי עם עצמו", "היחס שביני לבין עצמי", "הדיאלוג חסר הקול של השניים-בתוך-האחד", היא כותבת. חסר המצפון, זה שאינו מסוגל לשיח הפנימי הזה של העצמי עם עצמו, "לא יהיה אכפת לו לפשוע, משום שהוא יוכל להיות בטוח שפשעו יישכח בבוקר שלמחרת".[28]
מצפונו של קלמנס ייסר אותו על שלא גילה את האחריות הנדרשת כלפי האישה ולא פעל להצלתה. הוא נטש את מקצועו, גלה לאמסטרדם, ירד מכל נכסיו והחל מבלה את זמנו בין גנבים ואנשי שוליים בבר של מלחים שבשולי הנמל, בגבול רובע האורות האדומים של העיר. "אני מאשים את עצמי ללא מעצורים. זה לא קשה",[29] הוא מספר. "אני הולך במשך לילות שלמים, ואני חולם, או מדבר אל עצמי בלי סוף".[30] בשורות האחרונות של הספר אומר קלמנס את המשפט הגדול: "הוי נערה, השליכי את עצמך עוד פעם למים, כדי שבפעם השנייה תהיה לי הזדמנות להציל את שנינו".[31]
ג. השופט
אריאל, גיבור "השופט" של שי אספריל, הוא אדם שלמרות ילדות בעייתית בנה לעצמו חיים מוצלחים. הוא שירת ביחידת המסתערבים "דובדבן". הוא סיים את לימודי המשפטים בפקולטה למשפטים של האוניברסיטה העברית בהצטיינות, שלישי במחזורו. הוא השלים תואר שני בפילוסופיה. הוא התמחה אצל המשנה לנשיא בית המשפט העליון. הוא ייעד את עצמו להיות שופט, מתוך כוונה להגיע בסופו של דבר לבית המשפט העליון. בראשית דרכו המקצועית הצטרף אריאל לסנגוריה הציבורית. אחר כך עבר לצד השני של המתרס, והפך תובע בתיקי הון-שלטון בפרקליטות מחוז ירושלים. בגיל שלושים ושמונה מונה לשופט שלום בירושלים, ונהנה מכל רגע בעבודתו. בהמשך קודם אריאל לבית המשפט המחוזי בתל אביב, ועבר להתגורר בשיכון בבלי שבעיר.
אריאל הכיר עשרות נשים באמצעות אתרי היכרות באינטרנט, אך לא מצא בקשרים עימן סיפוק רגשי אלא דכדוך. במפגש השני שלו עם אחת הנשים הללו, אישה בת שלושים ושלוש, החליטו השניים לבלות שעות אחדות בחוף הים במהלך השבת. הם נכנסו למים. גל גדול הפריד ביניהם, אך אריאל הצליח להגיע אל האישה, ולהצילה. גל נוסף הפריד ביניהם, ושוב הצליח אריאל להגיע אל האישה, ולהצילה. כעבור כמה שניות הגיע עוד גל, "אבל בגלל המכות שכבר ספגנו מהקודמים הוא הפריד בין שנינו ללא תקנה",[32] מספר אריאל. האישה נסחפה לעומק הים. "ניסיתי למצוא אותה בעיניי, שצרבו מהמלח. לא ראיתי אותה. הסתובבתי. הייתי כבר במרחק של לפחות מאה מטר מהחוף... לא נשארו לי כוחות, ולא ראיתי את [האישה]".[33] אריאל השהה את החלטתו למשך שנייה או שתיים, אבל אז הגיע גל נוסף, "תוקפני וחד", שהיכה בו בעוצמה. אפו התמלא במים. הוא נתקף אימה והחליט שעליו להתנתק מהאישה. הוא שחה אל החוף, דידה בקושי אל החפצים שלו ושל האישה, ירד על ברכיו והקיא.[34]
מיד אחר כך, מכיוון שאיש לא ידע על השהות המשותפת של השניים בחוף, החליט אריאל שהדבר הנכון ביותר מבחינתו הוא להיעלם מהמקום. הוא הבין שאף כי אין לו אחריות פלילית למותה בטביעה של האישה, הידיעה על מעורבותו באירוע תחסל את הקריירה השיפוטית שלו.[35] "לא עברתי על החוק, אבל הייתי במקום הלא נכון ובזמן הלא נכון, ולכן ידעתי שאני עלול להיות חשוף לתביעה נזיקית מצד בנה הקטין של המנוחה... ושחשיפתו של הסיפור תטלטל את כל מערכת בתי המשפט",[36] הוא אומר. כולם יגידו: "הגבר שנחלץ מהמים בעוד אהובתו טובעת הוא שופט".[37] הוא גם חשש שמנהל בתי המשפט יראה במקרה "תקלה בלתי נסלחת".[38] הוא ראה בעיני רוחו גם את כותרות העיתונים: "גזר הדין: מוות בטביעה".[39] הוא הבין שאין לו ברירה "אלא להיעלם ולשאת איתי את הסוד".[40] הוא קיווה שמכיוון שאיש לא ידע על שהותו בים עם האישה, הוא יצליח לשים את הפרשה מאחוריו "ובשום פנים לא להישאב אל התהום (הדחה מכס השיפוט ללא פנסיה, הוקעה בעיתון, וכמובן העמדה לדין)".[41] "לא הייתה לי כוונה להיהפך לאחד מאותם טיפוסים שיסורי המצפון, הסקרנות, או הפרנויה שלהם מובילים אותם לכלא אחרי שהיו מעורבים בפשע מושלם", הוא מספר. "גמרתי אומר להמשיך בחיי. What’s done cannot be undone. מה שנעשה אין להשיב".[42] אריאל נקט אפוא צעדים לטשטוש ההימצאות שלו בחוף הים: הוא נטל עימו את המכשיר הסלולרי של האישה ואת התיק שלה, והעלימם.
אבל גם אריאל, כמו קלמנס, הוא אדם עם מצפון: "באותו רגע התחלתי להרגיש את הבטן, רכה ומתהפכת... הבנתי שהאסון כבר בלתי נמנע, וכי חיי לא ישובו להיות כשהיו".[43] בדרכו הביתה, כשעמד באחד הרמזורים, הרגיש "רועד ומגואל בתחושת שפלות שמעולם לא חוויתי כמוה".[44] בדומה למה שעובר על קלמנס של קאמי, "הבנתי היטב שפה איני שופט אלא הנאשם".[45] ובהמשך:
"ההצלחה המקצועית לא נתנה לי מזור בכל הקשור למאורע בים. המשכתי לחשוב עליו כמעט ללא הפסקה, שוב ושוב... כן, מאז אותו יום שהפקרתי בו את [האשה] וברחתי מזירת האירוע, נהייתי אדם רדוף. המחשבה על אשה צעירה ואם לילד קטן שהפקרתי למות הטרידה אותי, אבל לא כמו הפחד מגילוי המקרה. רעד עבר בי בכל פעם שהרהרתי בכך, וגם התחושה שבגדתי בערכיי כססה בי מבפנים, כתולעת בתפוח. אני, שכל חיי הסתייגתי ממי שבחרו שלא לקחת אחריות על חטאיהם, שהעדיפו לשקר (במילה או בשתיקה), נעשיתי אחד מאותם אנשים שתמיד בזתי להם.
לעתים קרובות, קרובות מדי, עלה המאורע בראשי בסיוטי הלילה.
...
גם בשעות היום, בזמן עבודתי שנעשתה ללא רבב, חייתי בשתי הוויות מקבילות, זו שבאולם בית המשפט וזו המתרחשת בחביונים העמוקים של ישותי, ששם בעבע החשש מגילוי המאורע ומהשלכותיו, לעיתים עד כדי פרנויה".[46]
משמע שאריאל מבקש להמשיך בחייו כמקודם ולשקע את עצמו בשטף אירועי היום יום, בתקווה שהם יכסו על החוויה המטלטלת שעבר; ואולם כמו במקרה של קלמנס של קאמי – מצפונו מייסרו. הוא מתקשה לשכוח את אירוע הטביעה של האישה, והוא אינו מצליח עוד להמשיך בחייו כמקודם. ואולם תגובתו של אריאל הפוכה מזו של קלמנס. קלמנס מחולל שינוי רדיקלי באורחות חייו (אף כי שנים אחדות לאחר מקרה הטביעה); אריאל מנסה להמשיך בחייו כמקודם, בתקווה לממש את ייעודו – הגעה לבית המשפט העליון.
ד. שאלת האחריות
השאלה המרכזית שמעלה "הנפילה" היא שאלת האחריות. אחריות הוא מושג מורכב, שננקט בשורה של הקשרים, ויש לו שורה של תכנים נבדלים.[47] המושג מניח חופש בחירה וכן את קיומה של מערכת נורמטיבית שלאורה ניתן לתבוע מאדם לגלות אחריות כלפי הזולת. בכך שהאחריות מניחה יכולת חשיבה, היא קרובה למצפון, שעל פי ארנדט אף הוא תוצר של יכולת החשיבה שלנו. ואולם שאלת האחריות מתעוררת "ברגע המעשה עצמו". בניגוד לכך, המצפון מתחיל את פעולתו לאחר מעשה; הוא "העד" הממתין לנו בבית בשובנו מאירועי היום, כותבת ארנדט.[48]
המערכת הנורמטיבית המולידה את האחריות יכולה להיות משפטית, אתית, מוסרית, ציבורית או מקצועית. השאלה המתעוררת ב"הנפילה" היא שאלת האחריות המוסרית: עד כמה צריך אדם לחרוג מהיום יום השגרתי והנינוח שלו ולגלות אחריות כלפי האחר – כלפי צרכיו וכלפי מצוקותיו?[49] שאלה זו היא השאלה המרכזית ב"אתיקה" של עמנואל לוינס. "הקשר עם האחר שזור אך ורק בתור אחריות", כותב לוינס.[50] "הסובייקטיביות איננה למען עצמה; שוב, מעיקרא היא למען האחר".[51] "היחס הבינסובייקטיבי הוא הוא יחס בלתי-סימטרי... אני אחראי כלפי האחר מבלי לצפות ליחסי גומלין".[52] הוגים ליברליים מסוימים (המציגים את הקיום האנושי כאטומיסטי וכאינדיבידואליסטי) ומחברים הנמנים עם הניתוח הכלכלי של המשפט מניחים, כי בכל מה שבני אדם עושים הרי הם פועלים לקידום האינטרס העצמי שלהם. ראוי לשים לב לכך, כי בניגוד לרושם שעשוי להתקבל מקריאתם של הוגים ומחברים אלה, הפעלת אחריות כלפי הזולת היא תופעה אנושית נפוצה; החל מסיכון החיים בקרב לשם הצלת חבר פצוע, דרך פריסת החסות על בני אדם מוחלשים ואימוצם אל תוך משפחות מתפקדות, ועד מבקרים חברתיים מן הסוג שעליהם כתב מייקל וולצר,[53] אלו הדוברים אל החברה שבה הם חיים כדי להצילה מטעויות וכדי לתקן את פגמיה.
ז'אן בטיסט קלמנס לא עמד במבחן האחריות. הוא נמנע מלהציל את האישה שנפלה אל הנהר, המשיך בדרכו ואף נמנע מלהזעיק עזרה להצלתה. קלמנס גם המשיך לחיות בשגרת היום יום הנינוחה שלו. אלא שהצחוק שחווה שנתיים-שלוש אחר כך ערער את כל זאת, גרם לו להרהר בחייו, יצר אצלו תחושה חריפה של כישלון ושל אשמה והוביל אותו לשינוי רדיקלי בחייו.
שאלת האחריות מתעוררת גם ב"השופט" מכמה היבטים, אף כי ביצירה זו היא אינה כה מרכזית כפי שהיא ב"הנפילה". ראשית, מתעוררת השאלה אם אריאל מילא את האחריות המוסרית שלו לפעול להצלת האישה הטובעת. מסיפור העלילה עולה שהוא עשה כמיטב יכולתו להצלתה, ולכן עמד במבחן הזה של האחריות. ואולם מסתבר שבהמשך חייו הוא חי בתחושה סובייקטיבית שהוא נכשל במבחן האחריות ולא עשה כמיטב יכולתו להצלת האישה, אלא הציל את נפשו, יצא מהמים ואף נמנע מלהזעיק עזרה שייתכן שהייתה מביאה למשיית האישה מהמים ולהחייאתה.
שנית, מתעוררת השאלה אם במהלך אירוע הטביעה אריאל עמד באחריות המשפטית המוטלת עליו. סעיף 1(א) לחוק לא תעמוד על דם רעך, התשנ"ח-1998 (הסעיף אינו נזכר ב"השופט") מטיל חובה על אדם "להושיט עזרה לאדם הנמצא לנגד עיניו, עקב אירוע פתאומי, בסכנה חמורה ומיידית לחייו... כאשר לאל-ידו להושיט את העזרה, מבלי להסתכן או לסכן את זולתו". מסיפור העלילה שאספריל פורס בפנינו דומה שאריאל עמד באחריותו זו: אריאל עשה כל שהיה ביכולתו כדי להציל את האישה, אך הצלתה במים הייתה מעבר להישג ידו. שלישית, סעיף 1(ב) לחוק האמור (שאף הוא אינו נזכר ב"השופט") מורה ש"המודיע לרשויות או המזעיק אדם אחר היכול להושיט את העזרה הנדרשת, יראוהו כמי שהושיט עזרה לענין חוק זה; בסעיף זה 'רשויות' – משטרת ישראל, מגן דוד אדום ושירות הכבאות". אם נחיל סעיף זה על התנהגותו של אריאל כאשר הוא יצא מהמים, קרוב לוודאי שנוכל להגיע למסקנה שהוא לא עמד באחריות המוטלת בסעיף, ככל שמדובר בהזעקת מגן דוד אדום לשם הצלתה של האישה, ואם כך הרי לפי סעיף 4 לחוק "דינו – קנס".
רביעית, ברור שאריאל לא עמד באחריות המוסרית כלפי בני משפחתה של האישה (הוריה, בעלה ובנה) בכך שהוא נמנע מלשתפם בנסיבות שבהן היא הגיעה לחוף ומצאה את מותה, והותיר אותם אפוא מתייסרים עד סוף חייהם לנוכח חידה גדולה ולא-פתורה. חמישית, דומה שאריאל לא עמד במבחן האחריות המוסרית כלפי רשויות המשפט: הוא ידע שהן מנסות להבין מה היו הנסיבות שהובילו לטביעת האישה; ואולם אף שהוא עצמו נמנה עם מערכת המשפט, הוא נמנע מלשתף את רשויות המשפט במידע שהיה מאפשר להם להגיע לחקר האמת באשר לנסיבות שבהן מצאה האישה את מותה. נקודה זו מביאה אותי לשאלת האינטגריטי.
ה. שאלת האינטגריטי
1. בין ״יושרה״ לבין ״אינטגריטי״
"יושרה" הוא התרגום לעברית של המושג האנגלי "אינטגריטי". "אינטגריטי" הוא מושג מורכב. אחד הפירושים המרכזיים שלו הוא מצב שבו ישנה לכידות – שלמות – בין ערכים מרכזיים שבהם מאמין אדם ומחויבויותיו המרכזיות, מצד אחד, לבין מעשיו מן הצד האחר. במילים אחרות, "אינטגריטי" הוא מצב שבו שוררת קוהרנטיות בין ערכים ומחויבויות לבין מעשים.[54] אינטגריטי פירושו אפוא היכולת לעמוד בפני פיתויים חיצוניים (פיתויים של ממון, של כבוד, של פרסום, של אהבת הבריות) המסוגלים להשחית את ההתנהגות וליצור שבר בין ערכים ומחויבויות לבין מעשים. בדומה לכך, אינטגריטי פירושו הנכונות של אדם לשאת בתוצאות פוגעניות באשר לחייו בשל עשיית מעשים המצייתים לערכיו ולמחויבויותיו (כך למשל, יציאה נגד ממונים בעבודה בשל שחיתות שלהם או בשל מה שנתפס כטעויות קשות שלהם).[55]
לעיתים אנו מדברים על אינטגריטי מקצועי. בעשותנו כן אנו מתכוונים להתנהגות המצייתת לנורמות המקצועיות הפנימיות העומדות ביסודו של מקצוע. בהמשך לכך, כאשר אנו מדברים על אינטגריטי אינטלקטואלי, אנו מתכוונים לומר שמעשיו של מדען, של חוקר או של אינטלקטואל אינם חותרים תחת הערך של השגת האמת; כלומר, אנו מתכוונים לנכונות לוותר על טיעונים בשל גילויים של טיעונים המוכחים כעדיפים, לחתירה לאמת בלא כניעה לפיתויים של מסחור, לנכונות להודות בתרומתם של אחרים להשגת הישגים מדעיים ואינטלקטואליים ולהימנעות מהעתקת יצירותיהם של אחרים.[56] מדברים אלה עולה, כי התרגום לעברית של המושג האנגלי "אינטגריטי" ל"יושרה" אינו תרגום מוצלח. הסיבה לכך כפולה: המושג "יושרה" אינו מעביר כלל את מה שהוא העיקר במושג ה"אינטגריטי", היינו קיומו של מתאם בין ערכים ומחויבויות לבין מעשים; יושרה הוא רק רכיב אחד במכלול עשיר של רכיבים היוצרים את מצב האינטגריטי. מכיוון שכך בחרתי לנקוט במאמר זה את המושג "אינטגריטי" ולא את המושג העברי "יושרה".
2. שני מצבים של אובדן אינטגריטי
כאשר מדובר באובדן אינטגריטי, אני מציע להבחין בין שני מצבים: המצב "הגלוי", שבו אובדן האינטגריטי ידוע ברבים, ומצב "הסוד", שבו אובדן האינטגריטי ידוע לפועל הפעולה בלבד.
א. המצב הגלוי
מקיאבלי והובס עוסקים במצבים של אובדן אינטגריטי בקרב מי שעומדים בראש מוסדות המדינה ומוסדות הדת. שניהם מניחים שהציבור מצפה ממנהיגיו לכך שהתנהגותם תקיים מידות טובות, ושניהם עומדים על התוצאות ההרסניות של ידיעה ברבים על כך שהמנהיגים אינם עומדים בציפייה זו, היינו שמידותיהם קלוקלות.
מקיאבלי כותב ששליט בעל מידות טובות "שוקט לבטח בקרב קהל אזרחיו השוקטים והבוטחים",[57] ואילו שליטים בעלי מידות רעות, "אפילו כל צבאות המזרח והמערב כולם לא שמשו להם תריס בפני אויביהם, שהקימו עליהם מידותיהם הרעות".[58] כלומר, בהיעדר מידות טובות של שליטים, היינו בהתקיים פער בין הערכים שהשליטים אמורים לממש לבין התנהגותם בפועל, השליטים יאבדו את האינטגריטי שלהם ושלטונם יקרוס.
הובס כותב דברים דומים. לדבריו, "הדבר הנוטל מאדם מוניטין של כנות הוא עשייתם או אמירתם של דברים הנראים סימנים כי מה שהוא דורש מאנשים זולתו להאמין בו, הוא עצמו אינו מאמין בו".[59] "העדר מעלות בקרב רועי העם מביא להעדר אמונה בעם",[60] הוא כותב. הובס מדבר במיוחד על מנהיגים דתיים: "יכול אני לתלות את כל השינויים המתחוללים בדת בעולם באותה הסיבה עצמה: כוהנים שסרחו".[61] ועוד כותב הובס: "כאשר בניו של שמואל, שאביהם מינה אותם לשופטים בבאר שבע... לקחו שוחד והטו משפט, מיאנו בני ישראל למלוכת אלוהים עליהם שלא כדרך שהוא מולך על עמים אחרים, ולכן זעקו אל שמואל שיבחר להם מלך כדרך האומות. כך שבהעדר צדק נעדרת אף האמונה: עד כדי כך שהורידו העם את אלוהיהם ממלוך עליהם".[62]
פרנסיס בייקון מדבר על חשיבות האינטגריטי כאשר מדובר בשופטים. "יותר מכל דבר אחר, אינטגריטי צריך להיות מנת חלקם של השופטים ומידתם הראויה",[63] הוא כותב. הטעם לחשיבות האינטגריטי כאשר מדובר בשופטים הוא ברור: שופטים תובעים מן המתדיינים בפניהם עמידה בשורה של ערכים חשובים, ובהם יושר והגינות, ואם יסתבר שהשופטים עצמם אינם עומדים בערכים שהם תובעים מאחרים, כי אז ייהרס האמון בשופטים ומעמדם יתערער.
במקום אחר טענתי, שהתגלות קיומה של "מערכת פוליטית" בתוך מערכת בתי המשפט (מינוי מקורבים, "דילים" בוועדה למינוי שופטים ועוד) היא סיבה חשובה לפיחות באמון הציבור בבית המשפט העליון בעשורים האחרונים.[64]
ב. מצב הסוד
המצב השני האפשרי של אובדן האינטגריטי הוא מה שאני מכנה כאן "מצב הסוד", מצב שבו אובדן האינטגריטי ידוע לפועל הפעולה בלבד. במצבים כאלה עשוי אדם להגיב תגובות פסיכולוגיות שונות, ואפילו מקוטבות. הספרות חוקרת לא אחת את הנפתולים הפסיכולוגיים שעוברים מי שיודעים בינם לבינם שבמעשה שעשו הם איבדו את האינטגריטי שלהם. אדגים זאת באמצעות שתי דוגמאות מפורסמות.
ב"החטא ועונשו" של דוסטויבסקי,[65] רסקולניקוב, סטודנט עני, רוצח אישה זקנה וגם את אחותה, המפתיעה אותו בשעת הרצח. בהמשך דוסטויבסקי מביא ניתוח מפורט של ייסורי הנפש הקשים הפוקדים את רסקולניקוב בעקבות תחושת האשם שלו, ייסורים שבסופו של דבר גורמים לו להסגיר את עצמו לרשויות.
ב"תרז ראקן" של אמיל זולא,[66] תרז, נערה פשוטה, נישאת לקאמי החולני, הנמוך והכחוש. היא מתוודעת ללוראן, שכולו פיזיות ועוצמה גברית. בין תרז לבין ללוראן מתפתח קשר מיני סוער. תרז משכנעת את לוראן לרצוח את קאמי, כדי שהיא ולוראן יוכלו להינשא. לוראן משליך את קאמי אל מותו בטביעה בנהר הסן. מאותו רגע מתחילה ההידרדרות הנפשית של תרז ולוראן; הם מאבדים את תשוקתם ההדדית, נתקפים רגשי אשם, חיים בבעתה הגורמת להם לאבד הרבה מצלילות דעתם, נוהגים באלימות קשה האחד כלפי משנהו ובסופו של דבר, רגע לפני שהם עומדים להסגיר את עצמם לרשויות, הם מתים בשתיית רעל.
"הנפילה" של קאמי הוא תיאור הנפתולים הפסיכולוגיים של אדם שיודע – רק הוא – שבמחדלו איבד את האינטגריטי שלו. ז'אן בטיסט קלמנס הוא אדם בעל ערכים טובים, אבל במחדלו הוא יצר פער בין ערכיו לבין אופן ההתנהגות שלו. המשמעות הקיימת בחייו של קלמנס מתערערת.[67] הוא נקלע למצב של אנומיה (anomie) – לפחות במובן של חלק מהגדרות המושג הזה – היינו התפוררות המערכת הנורמטיבית שבה חי אדם (או חיה חברה).[68] הוא סובל פגיעה בכבוד העצמי (self-respect) שלו, המובילה לרגשי אשם ולאובדן הביטחון העצמי; זוהי פגיעה מהסוג שחוות למשל נשים שנפלו קורבן לניצול כספי או מיני בידי גבר נוכל שבו בטחו, ובשארית חייהן הן אינן מסוגלות עוד לסלוח לעצמן על טעותן האחת. בדומה לכך, לא מקרה הוא שב"תיאוריה של צדק" ג'ון רולס כותב שבמצבים של היעדר כבוד עצמי, "אם דברים מסוימים נחשבים עבורנו בעלי ערך, עדיין אנו חסרים את הרצון לחתור למימושם; כל הרצונות והפעולות נעשים ריקים וחלולים, ואנו שוקעים אל תוך אפתיה וציניות". רולס קובע שכבוד עצמי במובנו זה הוא לא פחות מאשר הטובין הראשוני (primary good) החשוב ביותר.[69] ז'אן בטיסט קלמנס חווה חוויות נפשיות מעין אלו הנדונות כאן, והוא מעניש את עצמו על כישלונו בכך שהוא עוקר לארץ אחרת ומכניס שינוי רדיקלי באורחות חייו.
כמו קאמי ב"הנפילה", גם אספריל ב"השופט" עוסק בנפתולים הפסיכולוגיים של מי שאיבד את האינטגריטי שלו בנסיבות של סוד. אריאל הוא שופט. ערך מרכזי בחייו אמור להיות החתירה לאמת. אולם במעשים שהוא נוקט לאחר מקרה הטביעה הוא מסכל את יכולתן של רשויות החקירה להגיע לאמת באשר למה שקרה לטובעת. הוא גם מסכל את יכולתם של בני משפחתה של האישה להגיע לאמת באשר לנסיבות שבהן מצאה יקירתם את מותה. ב"הנפילה" אובדן האינטגריטי נוצר עקב היווצרות פער בין הערכים המוסריים שבהם מחזיק אדם לבין התנהגותו. ב"השופט" אובדן האינטגריטי נוצר עקב היווצרות פער בין הערכים המקצועיים של בעל תפקיד לבין התנהגותו. אספריל אומר לנו שאדם בעל מצפון יכול להתייסר – אפילו להתייסר קשות – עקב ידיעתו על אודות אובדן האינטגריטי שלו; ואולם הוא מסוגל להמשיך בתפקידו אם הוא מוּנע מדחפים חזקים, כגון הדחף לקדם את עצמו בהיררכיה של המערכת שבתוכה הוא פועל, הדחף להבטיח לעצמו פרנסה ופנסיה והדחף להימנע משיפוט שלילי של העיתונות ושל הציבור.
אכן, לבני אדם יכולת מרשימה לחיות בפערים בין האמונות הפנימיות שלהם לבין ההתנהגות החיצונית שלהם. כך למשל, תופעת השקר – אמירת עובדות על מצב העולם בעבר, בהווה, ואפילו בעתיד, בידיעה שהן אינן נכונות – נפוצה בחיינו הרבה יותר ממה שאנו מוכנים להודות. בעיית השקר מוכרת למשפט היטב, והיא נדונה בין השאר במסגרת הקטגוריה של "שיקולים זרים", מצב שבו מקבל החלטה מציג את החלטתו כהחלטה שהתקבלה משיקולים ענייניים, בעוד שבפועל המניע העיקרי לקבלתה היה אחר (במקרה הקיצוני ביותר קבלת שוחד, ובמקרים קיצוניים פחות קרבה אישית, מפלגתית, אתנית, דתית או לאומית של מקבל ההחלטה אל מי שההחלטה מיטיבה עימו). בדומה לכך, גם תופעת החנופה – מתן מחמאות שקריות כדי לקבל הטבות ממי שמחמיאים לו, אדם בעל כוח – נפוצה בחיינו, והספרות גדושה בתיאורים של מצבים כאלה (כך למשל, יאגו ב"אותלו" של שייקספיר[70] או סמי גליק ב"מה מריץ את סמי" של באד שולברג).[71]
נפוצה מאוד בחיינו גם מה שהיא אולי הדבר הקרוב ביותר למצבי אובדן האינטגריטי שאני עוסק בהם כאן – הצביעות, היינו התנהגות המתיימרת להציג דובר כבעל מידות טובות בהרבה מההתנהגות האמיתית שלו. כך למשל, זאב שטרנהל טוען שבתקופת היישוב הפיצו פקידי ההסתדרות רטוריקה שקידשה את העבודה הגופנית; ואולם "איך אפשר היה שלא לראות בהטפה לעבודה גופנית מצד יושבי המשרדים בתל-אביב גילוי של צביעות"?[72] מוסיף שטרנהל וכותב, שהדבקות של אנשי המנגנון ההסתדרותי של תקופת היישוב בפולחן העבודה הגופנית "הבליטה עוד יותר את הפער בין ההלכה למעשה",[73] ויצרה "באווירה של צדקנות, הטפה לזולת והכאה מתמדת על חטא – פער גדול מאוד בין האידיאולוגיה למציאות".[74] בדומה לכך, אורי אבנרי כותב שבתקופת מלחמת העצמאות "חלק גדול מן האליטה הפוליטית-תרבותית-כלכלית לא התקרב לשדה הקרב".[75] מה שמשותף למקרים של שקר, של חנופה ושל צביעות הוא, שכולם מבוססים על היכולת של בני אדם להפעיל את השפה ואת התרבות שבהן הם חיים כ"מסך" שעליו הם מקרינים כלפי העולם סוג של מציאות, בעוד שהעולם האמיתי, הנמצא מאחורי המסך, הוא אחר.[76] אל לנו להיות מופתעים אפוא מכך שאריאל, גיבור "השופט", מסוגל להמשיך בתפקידו למרות אובדן האינטגריטי שהוא חווה (אף כי הוא סובל מייסורי מצפון מתמשכים).
סיכום
במאמר זה טענתי שהספרות יכולה לשמש מכשיר חשוב לפיתוחן של תובנות מוסריות, באופן המעשיר את הדיון הפילוסופי בשאלות אלה. דנתי בשתי יצירות ספרות שהשלד העלילתי שלהן דומה, "הנפילה" של אלבר קאמי ו"השופט" של שי אספריל, ושנוסף לכך הן מעוררות שאלות מוסריות דומות – שאלת האחריות ושאלת האינטגריטי. עם זאת טענתי בפתח המאמר, שהדרך הטובה ביותר להגעה לתובנות נורמטיביות היא שילוב של ספרות רלוונטית עם הגות פילוסופית. ניתן להעביר טיעון זה גם לעולם המשפט ולומר על דרך האנלוגיה, שזוהי גם הדרך המוצלחת ביותר להפקת תובנות נורמטיביות במשפט. פסקי הדין של המשפט המקובל הם טקסטים סיפוריים, המפיקים החלטות נורמטיביות בתהליך קבלת החלטות הנסמך על דגם התבונה המעשית האריסטוטליאני. תפקיד האקדמיה המשפטית הוא להעריך את ההחלטות האלה בדרך של הפעלת כלים תיאורטיים. שילוב של שתי דרכי החשיבה הללו הוא שיכול להשיג את הפיתוח המוצלח ביותר של תובנות נורמטיביות ראויות במשפט.[77]
_________________________________________________________________
*פרופסור מן המניין, מופקד הקתדרה למשפט אזרחי השוואתי ולתורת המשפט ע"ש דניאל רובינשטיין, הפקולטה למשפטים, אוניברסיטת תל אביב. תודתי נתונה לאלאא חאג'-יחיא, עורכת פורום עיוני משפט, ולחברי המערכת יובל ארז ושקד טורם ים על הערותיהם המצוינות לנוסח מוקדם של המאמר.
[1] שי אספריל השופט (ספרייה לעם – הוצאת עם עובד, 2019).
[2] ראו למשל: איאן מקיואן אמסטרדם (טל ניצן-קרן מתרגמת, 2000); איאן מקיואן כפרה (עתליה זילבר מתרגמת, 2002); איאן מקיואן טובת הילד (מיכל אלפון מתרגמת, 2015).
[3] בפרק ה אבהיר, מדוע אני משתמש במאמר זה במונח "אינטגריטי" ולא במונח "יושרה".
[4] לדיון ביקורתי במסורת זו, ראו לאחרונה: ענת מטר על דלות המוסר – מסה קריטית (2019). בספר שאני שוקד עליו בימים אלה, מנחם מאוטנר על עושר הליברליזם ודלותו (לא פורסם), אני דן בין השאר במקבילות במשפט של השיח המוסרי האנליטי שבו דנה מטר.
[5] אלבר קאמי הנפילה (עמנואל פינטו מתרגם, 2014).
[6] Percy Bysshe Shelley, Defence of Poetry, in SELECTED POETRY AND PROSE 482, 486
(התרגום שלי - מ' מ')(Kenneth Neill Cameron ed., 1951)
John Stuart Mill, Bentham, in UTILITARIANISM AND OTHER ESSAYS 132 (Alan Ryan ed., .1987) [7]
[8] Noël Carroll, Art, Narrative, and Moral Understanding, in BEYOND AESTHETICS: .PHILOSOPHICAL ESSAYS 270, 279 (2001)
[9] Noël Carroll, The Wheel of Virtue: Art, Literature, and Moral Knowledge, 60(1) J. .AESTHET. ART CRIT. 3, 16 (2002)
[10] ,Noël Carroll, Art and Ethical Criticism: An Overview of Recent Directions of Research ,110(2) ETHICS 350, 366-367 (2000) (התרגום שלי - מ' מ')
[11] Lionel Trilling, Manners, Morals, and the Novel, in THE LIBERAL IMAGINATION: ESSAYS ON LITERATURE AND SOCIETY 205, 222 (1951) (התרגום שלי - מ' מ')
[12] Hilary Putnam, Literature, Science, and Reflection, in MEANING AND THE MORAL SCIENCES 83, 87 (photo. reprint 2010) (1978) (התרגום שלי - מ' מ')
[13] עדיה מנדלסון-מעוז הספרות כמעבדה מוסרית (2009). לדיון בקשר שבין הפילוסופיה והספרות, ראו גם את המבוא של אבי שגיא ״הן אפשר בין ספרות לאוטופיה אפשרית״ לספרי מנחם מאוטנר הן אפשר: סיפור מזרח-תיכוני עתידני 13 (2019).
[14] לדיון נראב ראו MENACHEM MAUTNER, HUMAN FLOURISHING, LIBERAL THEORYAND THE ARTS 87-115 (2018). (להלן: מאוטנר התיאוריה הליברלית והאמנות).
[15] Marcus Tullius Cicero, The Speech of M.T Cicero for Aulus Licinius Archias, the Poet, in THE ORATIONS OF MARCUS TULLIUS CICERO 134, 140 (Charles Duke Younge trans., 1856). (התרגום שלי - מ' מ').
[16] בתרבות המערבית מוכרות שתי גישות גדולות להפקתן של תובנות נורמטיביות. הדרך 16 האחת, המזוהה עם אפלטון, היא זו של הצבת שאלות נורמטיביות והתמודדות עימן באופן מופשט. הדרך האחרת, המזוהה עם אריסטו, מבוססת על התמודדות עם מקרים אמיתיים שמתעוררים בעולם המעלים שאלות נורמטיביות ופיתוחן של התובנות "על גבם", היינו בדרך של איתור המאפיינים העובדתיים שיכולים להיחשב רלוונטיים לצורך ההכרעה, של איתור השיקולים הנורמטיביים שיכולים להיחשב רלוונטיים וכולי. ראו: MARTHA .CRAVEN NUSSBAUM, THE FRAGILITY OF GOODNESS 89-117, 291 (rev. ed. 2001) במשפט, הדרך הראשונה מזוהה עם הקודקסים הקונטיננטליים, ואילו הדרך השנייה מזוהה עם המשפט המקובל האנגלו-אמריקני, שישראל היא חלק ממנו. ראו: מנחם מאוטנר ״קודקס של המשפט המקובל״ משפטים לו 199 (2006) (להלן: מאוטנר ״קודקס״).
[17] MARTHA CRAVEN NUSSBAUM, LOVE’S KNOWLEDGE: ESSAYS ON PHILOSOPHY AND .LITERATURE (1990)
[18] EVERETT W. KNIGHT, LITERATURE CONSIDERED AS PHILOSOPHY xiv (1957). לדיון נרחב, ראו גם: מאוטנר התיאוריה הליברלית והאמנות, לעיל ה״ש 12 ,שם.
[19] JAMES BOYD WHITE, HERACLES' BOW (1985); JAMES BOYD WHITE, JUSTICE AS TRANSLATION (1990); James Boyd White, What Can a Lawyer Learn from Literature?, .102(8) HARV. L. REV. 2014 (1989)
[20] לדיון נרחב, ראו: מאוטנר ״קודקס״, לעיל ה״ש 12.
[21] קאמי, לעיל ה״ש 5, בעמ' 24.
[22] שם, בעמ' 25.
[23] שם, בעמ' 51.
[24] שם, בעמ' 31.
[25] שם, בעמ' 57.
[26] שם, בעמ' 58.
[27] שם, בעמ' 70, 77-76.
[28] HANNAH ARENDT, THINKING AND MORAL CONSIDERATIONS, IN RESPONSIBILITY AND JUDGMENT 159, 166, 189 (JEROME KOHN ED., 2003) (להלן: ארנדט) (התרגום שלי – מ' מ').
[29] קאמי, לעיל ה״ש 5, בעמ' 98.
[30] שם, בעמ' 13.
[31] שם, בעמ' 104-103.
[32] אספריל, לעיל ה״ש 1, בעמ׳ 73.
[33] שם, בעמ' 74.
[34] שם, בעמ' 75-74.
[35] שם, בעמ' 112-111.
[36] שם, בעמ' 113-112.
[37] שם.
[38] שם, בעמ' 113.
[39] שם.
[40] שם, בעמ' 114.
[41] שם, בעמ' 124-123.
[42] שם, בעמ' 128.
[43] שם, בעמ' 122-121.
[44] שם, בעמ' 122.
[45] שם, בעמ' 127.
[46] שם, בעמ' 177.
[47] Ronald Dworkin, Justice for Hedgehogs 102-103 (2011) (להלן: דבורקין צדק).
[48] ארנדט, לעיל ה״ש 13, בעמ׳ 187.
[49] אבי שגיא אלבר קאמי והפילוסופיה של האבסורד (2000).
[50] עמנואל לוינס אתיקה והאינסופי – שיחות עם פיליפ נמו 73 (אפרים מאיר מתרגם, 1995).
[51] שם.
[52] שם, בעמ' 74.
[53] MICHAEL WALZER, INTERPRETATION AND SOCIAL CRITICISM, IN 8 THE TANNER .LECTURES ON HUMAN VALUES 1 (1988).
[54] אכן, כאשר בפרק 6 של ”Law's Empire”" רונלד דבורקין מדבר על אינטגריטי בפסיקה, ובפרק 7 של הספר הוא מדבר על השופטים כמשתתפים בחיבורו של "סיפור שרשרת" (chain novel) שאמור להיכתב בידי מחבר אחד כביכול, דבורקין מתכוון ל"אינטגריטי" במובן של קוהרנטיות – קוהרנטיות בין הפסיקה של ההווה לבין זו של העבר. ראו Ronald Dworkin, Law’s Empire (1986). ראו גם: Jeremy Waldron, The Rise and Decline of Integrity 2-3 (N.Y.U L. SCH. PUB. L. & LEGAL THEORY RES. PAPER SERIES, PAPER No. 19-49, 2019) https://ssrn.com/abstract=3463479. בדומה לכך, בספרו ”Justice for Hedgehogs”דבורקין כותב שאדם מוסרי הוא מי שחותר לאינטגריטי באמונות המוסריות שלו, היינו למצב שבו אמונותיו מגיעות למידה המרבית של קוהרנטיות. ראו דבורקין צדק, לעיל ה״ש 32, שם.
[55] ראו גם: חוק הגנה על עובדים (חשיפת עבירות ופגיעה בטוהר המידות או במינהל התקין), התשנ"ז-1997; ס׳ 45א-45ו לחוק מבקר המדינה, התשי"ח-1958 [נוסח משולב].
[56] DAMIAN COX, MARGUERITE LA CAZE & MICHAEL LEVINE, INTEGRITY, IN STANFORD ENCYCLOPEDIA OF PHILOSOPHY (2017), HTTPS://PLATO.STANFORD.EDU/ARCHIVES/SPR2017/ENTRIES/INTEGRITY
LYNNE MCFALL, INTEGRITY, 98(1) ETHICS 5 (1987); GABRIEL TAYLOR .& RAIMOND; GAITA, INTEGRITY, 55 PROCEEDINGS ARISTOTELIAN SOC. 143 (1981).
[57] ניקולו מקיאבלי כתבים פוליטיים – עיונים 76 (אפרים שמואלי מתרגם, 1985).
[58] שם, בעמ' 75.
[59] תומס הובס לויתן 83 (אהרן אמיר מתרגם, 2009).
[60] שם, בעמ' 84.
[61] שם, בעמ' 85.
[62] שם, בעמ' 84. הדוגמה המפורסמת ביותר בתרבות המערבית לאובדן אינטגריטי של מנהיגות דתית, שהוביל לשינויים ניכרים בתכנים ובמיסוד של הדת, היא מחאתו של לותר נגד שחיתות הכנסייה הקתולית. המחאה הולידה בשנת 1517 את תשעים וחמש התזות של לותר, ושימשה בהמשך מצע רעיוני לתהליכים שבהם נוצרה הפרוטסטנטיות – תנועה דתית שהיו לה השפעות נרחבות ועמוקות מאין כמותן על המשך התפתחותה של התרבות המערבית בחמש המאות שמאז. ראו מירי אליאב-פלדון הרפורמציה הפרוטסטנטית פרקים א-ג (1997).
[63] Francis Bacon, Of Judicature, in The Essays 222, 222 (John Pitcher ed., 1985) (התרגום שלי – מ' מ').
[64] מנחם מאוטנר משפט ותרבות בישראל בפתח המאה העשרים ואחת פרק 7 (2008) (להלן: מאוטנר משפט ותרבות); ראו גם: מנחם מאוטנר הליברליזם בישראל – תולדותיו, בעיותיו, עתידותיו פרק א (2019) (להלן: מאוטנר הליברליזם בישראל).
[65] פיודור דוסטויבסקי החטא ועונשו (פטר קריקסנוב מתרגם, 1995).
[66] אמיל זולה תרז ראקן (מרים טבעון מתרגמת, 1987).
[67] פילוסופים והוגים רבים טענו שלבני אדם צורך עמוק במשמעות, היינו שורה של היגדים הנותנים מענה לכמה משאלות היסוד של הקיום האנושי. ראו: מאוטנר התיאוריה הליברלית והאמנות, לעיל ה״ש 64, בעמ׳ 168-147; מאוטנר הליברליזם בישראל, לעיל ה״ש 49, בעמ׳ 223-217.
[68] ראו למשל: ANDREW JASON COHEN, DEFENDING LIBERALISM AGAINST THE ANOMIE CHALLENGE, 30(3) SOC. THEORY & PRAC. 391 (2004).
[69] JOHN RAWLS, A THEORY OF JUSTICE 440 (1ST ED. 1971) (התרגום שלי – מ' מ').
[70] ויליאם שקספיר אותלו (נתן אלתרמן מתרגם, 1979).
[71] באד שולברג מה מריץ את סמי (משה זינגר מתרגם, 1986).
[72] זאב שטרנהל בנין אומה או תיקון חברה? 51 (1995). דוגמה קיצונית מפורסמת, אולי המפורסמת מכולן בהקשר זה, היא ספרו של ג'ורג' אורוול חוות החיות (אברהם יבין מתרגם, 2001).
[73] שטרנהל, לעיל ה"ש 57.
[74] שם, בעמ' 52.
[75] אורי אבנרי בשדות פלשת 1948 16 (1998).
[76] ראו גם: מאוטנר משפט ותרבות, לעיל ה״ש 49, פרק 6.
[77] ראו גם: מנחם מאוטנר ״הפקולטה למשפטים: בין האוניברסיטה, לשכת עורכי הדין ובתי המשפט״ על החינוך המשפטי 11 (2002); דבורקין צדק, לעיל ה״ש 32, בעמ' 110-109.